El Tercer Grado como "rite de passage" antropológico

 

En esta entrada vamos a aproximarnos al grado de Maestro Masón desde el punto de vista antropológico. Realmente, para comprender la leyenda de Tercer Grado debemos tener en cuenta que esta transcurre inicialmente como una tragedia griega, para a continuación transformarse en un relato paleolítico de la iniciación, para concluir finalmente con un enterramiento cuyas características difieren sustancialmente según contemplemos los rituales del siglo XVIII o XIX (los rituales del siglo XVIII responden a un modelo chamánico, mientras que los rituales del siglo XIX ofrecen un relato más acorde a los usos hebreos y protestantes).

TRAGEDIA ARISTOTÉLICA E IMITATIO DEI

En la tragedia descrita por Aristóteles en su Poética, el protagonista es un personaje de clase alta, al que se presenta además como un compendio de virtudes, por lo que el espectador se identifica con él, y de este modo se crea de entrada una empatía entre el espectador y el personaje. Los sucesos que acontezcan al personaje posteriormente deben provocar en el espectador tanto la piedad (se compadece del personaje), como el horror ante lo que está aconteciendo (el espectador teme que lo que ve sobre el escenario le pueda suceder a él mismo - «Si esto le ha sucedido a este elevado personaje... ¡qué no podrá sucederme a mí!»). Esta situación provoca que en el espectador broten las emociones, y que él mismo transite por esos sentimientos que presencia en la escena. A esta situación en la que se liberan las emociones reprimidas se le denomina «catarsis». Hoy en día, esta situación nos resulta más familiar por el cine que por el teatro.

El mito de Hiram Abiff comienza presentándonos a un personaje principal que se ajusta a las características del protagonista de una tragedia aristotélica. Por una parte, con el fin de atenuar cualquier aspecto crítico en la percepción del personaje, Hiram Abiff es presentado como compendio de virtudes. El ritual nos lo presenta como un obrero ejemplar, un fiel creyente cuya costumbre habitual era «retirarse al Templo a la hora del mediodía para elevar sus oraciones al Altísimo», y que «preferiría la muerte antes que traicionar la sagrada confianza depositada en él». Y del mismo modo, este personaje principal del relato no puede ser de clase más alta, pues es el ministro de obras de Hiram, rey de Tiro. Aunque nos hallamos ante un relato declamado, y no representado, el ritual persigue que, de manera refleja, los masones que asisten al ritual se identifiquen con Hiram Abiff; especialmente desde el momento en que empieza a ser acosado por los tres Compañeros que desean arrancarle los secretos del Maestro Masón por la fuerza.

Pero si bien el relato del Tercer Grado está siendo presentado como una tragedia aristotélica, lo que acontece en él responde a un uso ancestral que se observa de manera omnipresente en las sociedades primitivas. En el contexto tribal, las ceremonias de iniciación son percibidas por aquellos que las practican como reveladas por seres divinos o sobrenaturales. La ceremonia iniciática es concebida como una imitatio dei, una imitación del dios. Por ello todos los gestos y las operaciones que se desarrollan durante una iniciación tribal no son más que la repetición de modelos ejemplares, es decir, de los gestos y las operaciones efectuadas, en los tiempos míticos, por los fundadores de las ceremonias; y por esta misma razón el candidato ocupa el lugar de Hiram Abiff y repite las mismas acciones que realizó el arquitecto del Templo durante su martirio. Al celebrar una imitatio dei se revive el tiempo sagrado primordial, y el candidato comparte, junto con el grupo de iniciados, la presencia de los dioses o de los ancestros míticos. Obviamente los masones somos conscientes de que únicamente estamos dramatizando un relato simbólico, pero realmente estamos haciendo una imitatio dei, para lo cual ponemos al candidato en el lugar de Hiram Abiff de forma que padezca sus mismos sufrimientos y experimente el mismo trance.

Decíamos que el relato del Tercer Grado está planteado como una tragedia aristotélica, la cual debería provocar la afloración de sentimientos por medio de la piedad y el horror. Ahora bien, ¿significa esto que los masones que contemplan o protagonizan la ceremonia sentirán dicha piedad y horror, y que finalmente experimentarán la catarsis? No, por varias razones, entre las que se encuentran el acelerado desarrollo del relato o el distanciamiento natural por parte de los hermanos asistentes al contemplar un ritual que han visto ya en incontables ocasiones (en realidad estamos hablando del efecto de distanciamiento -Verfremdungseffekt- que Bertolt Brecht explotó en sus obras, persiguiendo que el espectador las contemplase de manera distante y sin implicarse afectivamente, para así extraer de manera crítica y consciente sus enseñanzas. Los creadores del ritual masónico moderno, sin ser conscientes de ello, se anticiparon 250 años a esto, aunque Shakespeare también había utilizado dicho efecto).

Pero aun cuando el relato de Hiram Abiff transcurriese de una manera más propiamente teatral, cualquier tipo de catarsis quedaría ahogada ante el argumento surrealista del que van a participar los hermanos asistentes, pues el relato aristotélico desembocará en un acontecimiento absolutamente nigromántico e impensable: los hermanos van a levantar a un muerto putrefacto de su tumba y lo van a devolver a la vida.

Levantando al Maestro, por el pintor italiano Giovanni Francesco Barbieri (1591-1666).
En posesión del Supremo Gran Capítulo del Arco Real de Escocia.

UN CADÁVER DESCARNADO

El actual mito de Hiram Abiff es esencialmente el mito de Osiris formulado bajo terminología del Antiguo Testamento, aunque la idea de levantar a un muerto putrefacto de su tumba y devolverle a la vida está descrita en el manuscrito Graham (1726). En el relato de Graham los hijos de Noé van a levantar de la tumba a su padre para que este les transmita un secreto que les permita que los espíritus de la ultratumba les obedezcan:

Llegaron entonces a la tumba, donde no encontraron nada más que el cadáver casi enteramente descompuesto. Cuando cogieron un dedo, éste se desprendió falange por falange, y lo mismo ocurrió con el puño y con el codo. Entonces levantaron el cadáver y lo sostuvieron, poniendo un pie contra su pie, una rodilla contra su rodilla, el pecho contra su pecho, una mejilla contra su mejilla, y una mano en su espalda, y se pusieron a gritar: Ayuda, oh Padre, como si dijeran: Oh, Padre del cielo, ayúdanos ahora, porque nuestro padre terrestre ya no puede hacerlo. Entonces, dejando de nuevo el cadáver, y no sabiendo qué hacer, uno de ellos dijo: "Pero hay tuétano en este hueso", y el segundo dijo: "el hueso está seco", y el tercero dijo: "hiede".

No vamos a entrar ahora en las peculiaridades históricas del manuscrito Graham, sino que nos centraremos en la razón por la que el hecho iniciático de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, es representado por medio de la descomposición de sus respectivos cadáveres.

Para plasmar el fenómeno de la Iniciación las distintas sociedades han recurrido a diferentes metáforas, siempre según sus propias características. Las sociedades agrícolas han apelado a la semilla como símbolo de ese renacimiento, como es el caso de la Parábola del Sembrador (Mateo 13:2-9, Marcos 4:1-9 y Lucas 8:4-8). Las sociedades pecuarias han recurrido a la embriología, la cual se ha plasmado más popularmente en leyendas que describen cómo un personaje es tragado por un pez (detrás del relato de Jonás 2, 17, donde Jonás pasa en el vientre del pez tres días y tres noches, hay una experiencia mística; del mismo modo que el hecho de que Pinocho sea tragado por una ballena tiene un trasfondo iniciático). Sin embargo, antes de que el hombre sedentario recurriese a las semillas o la embriología como metáfora de la iniciación, las sociedades cazadoras habían construido un relato simbólico diferente, que apelaba a lo que ellas estaban habituadas a ver: huesos y animales descarnados. Citando a Mircea Eliade,

Un hecho específico de las iniciaciones chamánicas es que, además de trocear al candidato, se le reduce al estado de esqueleto. Nos hallamos ante una arcaica idea religiosa, específica de las culturas de cazadores: el hueso simboliza la raíz última de la vida animal, la matriz de donde la carne surge continuamente. Es a partir del hueso de donde renacen los animales y los hombres. Tras completar su ciclo vital y perezcan, su vida se reducirá a la esencia concentrada en el esqueleto. Y este esqueleto será la fuente de donde brotará de nuevo la vida y de donde renacerá el individuo. Reducidos al esqueleto, los futuros chamanes experimentan la muerte mística que les permite acceder al otro mundo, el mundo de los espíritus y de los ancestros, así como compartir su sabiduría. Realmente no nacen de nuevo, sino que son más bien revivificados, pues su esqueleto es devuelto a la vida al recibir una nueva carne[1].

Con toda probabilidad el hecho de que se representase la experiencia iniciática de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, como la putrefacción de sus cadáveres, es un vestigio ancestral de la iniciación tal y como la describían los pueblos cazadores. Este relato habría permanecido en la cultura europea, siendo finalmente plasmado en el relato de Noé y sus hijos, del cual únicamente conocemos un fragmento gracias al manuscrito Graham.

LA CARNE SE DESPRENDE DE LOS HUESOS

Una cuestión a plantearse es de dónde surge la idea de «la carne se desprende de los huesos», que ya aparece en el relato noaquita de Graham. No hay muchas referencias antropológicas al respecto, pero sí hay un hecho, mencionado por dos antropólogos rusos, y que cita Van Gennep en Les rites de passage, que ofrecen una respuesta plausible.

Los muertos se van, por un camino largo y tortuoso, hacia el norte, donde se halla el país de los muertos; allí hace frío y está oscuro; la duración del viaje parece coincidir con la duración de la conservación de la muñeca: hay por tanto ritos preliminares, un margen y funerales definitivos cuando el muerto ha encontrado su definitivo domicilio[2].

Es una hipótesis plausible que sea el estado de descomposición del cuerpo lo que marque el momento del tránsito del muerto; y el estado de descomposición se apreciaría por la condición de la muñeca. Al fin y al cabo la muñeca parece la parte más higiénica donde evaluar el grado de descomposición del cadáver.

LA PRIMERA (E INNECESARIA) TUMBA DE HIRAM ABIFF

Un hecho peculiar del ritual masónico es que a Hiram Abiff se le entierra en, al menos, dos tumbas distintas (tres en Duncan's Masonic Ritual and Monitor). Veamos la descripción que aparece en Masonry Dissected de la primera tumba del arquitecto:

Un hermano (…) llamó a los demás que le acompañaban, y prosiguiendo su búsqueda, le encontró decentemente enterrado en una espléndida tumba de seis pies al este, seis pies al oeste, y seis pies en perpendicular. Y esta estaba cubierta por musgo verde y hierba.

La descripción posterior de Three Distinct Knocks (c.1760) no habla de una tumba cubierta por musgo verde y hierba, sino que, conscientes de que el asesinato había tenido lugar dentro de las obras del Templo, entierran al Maestro bajo unos escombros. El lector puede leer más acerca del simbolismo de la expresión seis pies al este, seis pies al oeste, y seis pies en perpendicular en esta entrada. Sin embargo, la cuestión que nos planteamos ahora es por qué tiene lugar este primer enterramiento de Hiram Abiff; enterramiento tan inoportuno como inverosímil, habida cuenta de las circunstancias (sencillamente, los asesinos no entierran a sus víctimas antes de huir). Creo conveniente reproducir ahora un párrafo del misionero jesuita francés Joseph-François Lafitau (1681-1746), párrafo que es citado por Van Gennep en Les rites de passage al referirse a los ritos funerarios:

En la mayoría de las naciones salvajes, los cuerpos muertos están solo a modo de depósito en la sepultura donde se les ha dejado inicialmente. Tras un cierto tiempo, se les hacen nuevas exequias y se acaban saldado las obligaciones con ellos mediante nuevos deberes funerarios[3].

Muy probablemente, este primer enterramiento de Hiram Abiff se debe al uso ancestral de llevar a cabo un primer enterramiento. La razón más obvia para este hecho es permitir que la carne se pudra antes de que los restos sean depositados en el lugar definitivo. No obstante, la idea de una primera tumba no solo es propia de naciones salvajes, como sostenía Lafitau; de hecho, los españoles estamos bien familiarizados con ella. El ejemplo más claro de este primer enterramiento previo lo tenemos en el Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde se entierra a los reyes de España. El cadáver de los reyes y la familia real no es enterrado directamente en su sepulcro definitivo, sino que antes pasa 25 años en una cámara previa, a la que se conoce como pudridero.

En la imagen, el sotacoro o choro baxo del Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde los monjes cantaban sus honras fúnebres cuanto el panteón era una capilla funeraria. En la actualidad se usa como pudridero.

LA SEGUNDA TUMBA DE HIRAM ABIFF

Un caso muy distinto es el de la segunda tumba de Hiram Abiff. Desde el siglo XIX los rituales masónicos afirman que Hiram Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita permitía», es decir, fuera del Sanctum Sanctorum. Sin embargo, esto parece que solo fue así a partir de 1816. Cuando se contempla la evolución de los rituales en su conjunto, enseguida se aprecia un llamativo cambio en el emplazamiento de la tumba definitiva de Hiram Abiff, cambio que ofrece importantes connotaciones. En Masonry Dissected (1730), Three Distinct Knocks (c.1760) y en Jachin and Boaz (1762) se afirma que Hiram Abiff fue sepultado dentro del Sanctum Sanctorum, la parte más íntima del Templo del Rey Salomón, a la que no se podía acceder, salvo el Sumo Sacerdote y solo una vez al año, para expiar los pecados del pueblo.

Una iglesia inglesa, con su habitual churchyard.

Ni el enterramiento original dentro del Sanctum Sanctorum, ni el posterior fuera, son casuales, sino que ambos responden a razones bien fundadas. A partir de la reforma, y con el propósito de ajustarse a la ley hebrea, dejó de enterrarse a los difuntos dentro de las iglesias británicas, sacando las sepulturas al patio-cementerio (churchyard). Bien seguros podemos estar de que, en el caso de los rituales anglosajones, todos los autores eran perfectamente conscientes de que enterrar un muerto en el Templo, o cerca de él, era algo totalmente prohibido por la religión judía. De hecho, es por esta razón por lo que, en los países anglosajones, es inhabitual ver sepulturas posteriores a la Reforma protestante en el interior de las iglesias, con excepción de la abadía de Westminster. Lo normal es que esas tumbas se hallen en el patio – cementerio (churchyard) exterior a la iglesia. Por todo esto sabemos que los autores estaban obrando de manera intencionada, pues tanto quienes ubicaban el sepulcro dentro, como quienes los hacían fuera, eran conscientes de la norma hebrea. Ello nos hace plantearnos la siguiente pregunta: ¿por qué, si sabían que la ley hebrea lo prohibía, los primeros ritualistas mantuvieron la tumba dentro del Sanctum Sanctorum?

Una hipótesis que serviría para responder a estas preguntas es que los autores que ubicaban la tumba dentro del Sanctum Sanctorum no estaban entendiendo el Templo del Rey Salomón como un templo hebreo sino como un templo pagano.

El modelo de templo hebreo es el tabernáculo, tantas veces mencionado en el Antiguo Testamento. Y el Templo del Rey Salomón era, sencillamente, un tabernáculo construido en piedra. La estructura del Templo, que consiste en un área abierta previa, una zona intermedia, y una zona más reservada al fondo, es aportado por los templos paganos, los cuales ofrecen una distribución igualmente en tres zonas, que en el caso de los templos griegos se denominaban pronaos, naos y adyton. Estos tres espacios se corresponden con las tres etapas de la iniciación: el pronaos correspondería al pueblo profano (pro-fanum, «ante el templo»), el naos correspondería a lo que en los misterios griegos eran los mystes (iniciados que todavía no había experimentado el trance místico o epopteia), y el adyton era el lugar reservado para que los epoptes experimentasen la epopteia. Al otro lado del templo se hallaba el opistódomos, donde se guardaban los objetos litúrgicos.

Es decir, si comparamos la planta de un templo griego con la del Templo de Salomón, encontramos la siguiente semejanza:

En el adyton es donde tendría lugar la teofanía, que en el caso griego sería de naturaleza chamánica, es decir, un trance astral. Lo que se hace en el Templo de Salomón es cambiar el tipo de teofanía, sustituyendo el modelo primigenio por uno mucho más avanzado teológicamente, pues implica una manifestación, o contemplación, de un Dios único. Por ello, mientras que para penetrar en el Sanctum Sanctorum se asciende una escalera, en el caso del adyton la escalera desciende. En el primer caso nos estamos elevando para encontrarnos con la divinidad; en el segundo caso descendemos para viajar al inframundo o Hades: es el descensus ad inferos.

Los rituales del siglo XIX habrían sacado el sepulcro del Sanctum Sanctorum por dos razones: en primer lugar, porque la ley hebrea (y por ello el protestantismo) no permitía que estuviese dentro del Templo; y, en segundo lugar, porque en Londres (que era la capital del Imperio) no hacían una lectura de la masonería tan esotérica como en el norte de Inglaterra, y sus interpretaciones de la Biblia y el ritual masónico eran notablemente más bíblicas y literalistas. Y de este modo los masones actuales repetimos que Hiram Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita permitía»; aunque la intención de los creadores del ritual primigenio era muy distinta, y mucho más acorde con el verdadero sentido de la iniciación ancestral.

Adyton del templo de Apolo en Delfos, el cual ofrecía intimidad para que poder llevar a cabo la experiencia mística.

LA TERCERA TUMBA DE HIRAM ABIFF EN DUNCAN'S MASONIC RITUAL AND MONITOR

Duncan's Masonic Ritual and Monitor es una impresión del Antiguo Rito de York publicada en Nueva York en 1866. En este ritual encontramos algo enormemente peculiar: un tercer enterramiento de Hiram Abiff. Veamos lo que reza el texto:

El cuerpo de Hiram Abiff fue enterrado tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía. (...) La tradición masónica nos informa que se erigió un monumento masónico en su memoria, que consistía en una hermosa virgen llorando sobre una columna truncada. Ante ella había un libro abierto; en su mano derecha portaba una rama de acacia, y en su mano derecha una urna. Tras ella se encuentra el Tiempo deshaciendo y contando los rizos de su cabello. La urna en su mano izquierda contenía los restos de Hiram Abiff, los cuales fueron depositados, por su seguridad, bajo el Sanctum Sanctorum, o Santo de los Santos, del Templo del Rey Salomón.

Es decir, aunque el texto parece aceptar que Hiram Abiff «fue enterrado tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía», nos invita a fijar nuestra atención en la hermosa virgen (que no es otra que Isis llorando sobre el cadáver de Osiris), para al final, de manera soslayada y tramposa, reintroducir el cadáver al Sanctum Sanctorum. Es evidente que los ritualistas estadounidenses eran conscientes de que enterrar a Hiram Abiff «tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía» no dejaba de ser una traición al significado original del ritual, y buscaron una forma de devolver el cadáver al interior del Sanctum Sanctorum. Sería impagable poder escuchar las conversaciones que estos hermanos mantuvieron al respecto. En cualquier caso, el sepulcro último de Hiram Abiff, según Duncan's Masonic Ritual and Monitor, se halla debajo del Sanctum Sactorum, con lo que, al mismo tiempo que devuelven el cadáver a la parte más sagrada del Templo, nos dan a entender que el insigne arquitecto se halla enterrado en la bóveda del Santo Arco Real, la cual se asume que está ubicada bajo el Sanctum Sanctorum.

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[1] Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.205. París: Éditions Gallimard.

[2] Bartenev, V. Pogrebalnyia obytchai Obdorskikh Ostiakov (Los ritos funerarios de los ostiak de Obdorsk), Shivaïa Starina, t.v (1905). También constatado por Gondatti, Sliédy iazytchestvra u inorodtsev Sièvero-Zapdnoï Sibirii (Huellas de paganismo entre los indígenas del Asia noroccidental), Moscú, 1888, p.44. Citado en: Van Gennep, Arnold (1909). Los ritos de paso (tradución de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza Editorial.

[3] Lafitau, Joseph-François (1724). Moeurs des Sauvages amériquaines comparées aux moeurs des premiers temps, t.ii, p.444. París: Saugrain et Hochéreau. Citado en: Van Gennep, Arnold (1909). Los ritos de paso (tradución de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza Editorial.

 

La Iniciación masónica como "rite de passage" antropológico

El peculiar estado en que entra el candidato en la logia tiene la misma razón de ser que las pinturas que se aplican al iniciando durante los ritos de paso tribales: advertir de que estamos ante un ser en estado transicional, y que por ello es peligroso e impuro.

La antropología moderna surge en el siglo XIX, lo que equivale a decir que surge en plena época del imperialismo europeo, pero también en un momento de gran auge de la ciencia entendida como disciplina sistemática. Por ello se planteó la idea de estudiar con criterios realmente científicos y objetivos el comportamiento humano, igual que se estudiaría el de cualquier otro animal social.

En 1909 un antropólogo francés de origen alemán, Arnold van Gennep (1873-1959), marcaría un hito al aportar una idea nueva y una terminología nueva: al observar los rituales, que ofrecen el catálogo más visible de diferencias culturales entre pueblos, se percató de que algunos de ellos podían englobarse dentro de una categoría general que denominó rites de passage (en español ritos de paso).

Arnold van Gennep. antropólogo francés de origen alemán que, en 1909, publicaba su obra fundamental Les rites de passage.

 Van Gennep se refería así a los rite de passage:

Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las sociedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en las que los cambios están más ligados a los ritmos biológicos que a las innovaciones técnicas (…). Los rites de passage no se encuentran confinados a determinados momentos críticos culturalmente definidos, sino que pueden acompañar a cualquier cambio entre estados distintos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los primeros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se hallan, sociológicamente hablando, restringidos a cambios entre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición política como de la pertenencia a determinado club exclusivo o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de una persona en un determinado grupo religioso que no abarca al conjunto de la sociedad, o para cualificar a alguien para el desempeño de los deberes de un culto, y a veces pueden escalonarse en una serie de ritos graduados.

Van Gennep se percató de que los ritos de paso constan de tres fases:

1) La fase preliminar o de separación. En esta fase se separa al candidato de su anterior realidad.

2) La fase liminar o liminal. En esta fase tiene lugar la transformación del candidato.

3) La fase postliminar o de incorporación. En esta fase el candidato es integrado en su nueva realidad y círculo social.

La Iniciación masónica al grado de Aprendiz Entrado es un proceso que, como cualquier otro rito de paso, sigue estas tres etapas. Ya hemos comentado anteriormente en este blog que la ceremonia de Iniciación al Primer Grado sigue los pasos de la profesión monástica cirsterciense. Sin embargo, la misma profesión sigue en parte las pautas de los rites de passage, y además son muchos los elementos que escapan al origen monástico del ritual masónico y únicamente pueden ser comprendidos a la luz de la antropología. Por ello, en esta entrada esbozaremos los aspectos antropológicos de la ceremonia de Iniciación.

1) LA FASE PRELIMINAR O DE SEPARACIÓN.

a) El despojo.

Una característica de los seres transicionales es que no tienen nada. Ni status, ni propiedades, ni símbolos distintivos. Ni siquiera poseen un nombre. Su condición es la de «pobreza sagrada». Por ello, el despojo de ropa y cualquier tipo de propiedad material es un requisito ineludible para aquellos que van a ser iniciados a un nuevo estado. En el caso de la masonería, al candidato se le ha desposeído de cualquier tipo de metales, pues de penetrar con algún tipo de metal sobre sí mismo «habría sido necesario repetir la ceremonia de Iniciación desde el principio». En masonería, el hecho de privar al candidato de metales tiene un significado más amplio que el meramente material, pues incluye también, de manera genérica, todo aquello que traemos del mundo profano y nos lastra en nuestra intención de elevarnos hacia estadios más espirituales. Esta situación de pobreza sagrada como elemento fundamental es amplificada en el ritual masónico por la Prueba de Caridad.

b) La Cámara de Reflexión.

Lo que hoy en día conocemos como Cámara de Reflexión surge con una finalidad distinta. No surge para que el candidato piense y filosofe, sino para proteger a la logia e impedir que el candidato la contamine trayendo las inmundicias del mundo profano. En el entorno francés, con su barroquismo habitual, esta habitación se convirtió en la Cámara de Reflexión. Pero en el entorno londinense, esta «habitación conveniente» no fue desarrollada más allá de dejar clara constancia de que el candidato no provenía directamente del entorno profano, es decir, que la presencia de ese candidato no implicaba contacto entre el entorno sacro de la logia y la realidad terrenal. Hemos tratado este tema con más detalle en esta entrada anterior:

2) LA FASE LIMINAR.

La fase liminar o liminal es aquella en la que el iniciando se halla en estado de transición. La palabra limen significa en latín «umbral» (el limes era la frontera del Imperio Romano), y de ahí procede la palabra liminal. Durante esta fase el candidato no es ni lo que era antes ni lo que será después, por lo que se halla en una etapa de ambigüedad en la que hallamos características tanto del estado que abandona como de aquel en el que está penetrando. La condición del candidato «ni desnudo ni vestido, ni descalzo ni calzado» no es sino el trasunto de la costumbre, que los antropólogos describen en las sociedades tribales primitivas, de disfrazar al iniciando con máscaras y vestimentas extrañas, o bien pintarlo con rayas de colores u otros signos. El objetivo es hacer visible a todos que esa persona se halla en estado de transición, previniendo a todos contra su impureza y peligrosidad. Antropológicamente se considera impuro a algo que está fuera de lugar o que no está bien definido (como ejemplos intuitivos de la peligrosidad e impureza inherentes a cualquier ser transicional podemos tomar los casos de un soldado que todavía no ha entrado en combate o un nuevo trabajador recién salido de la universidad pero sin experiencia laboral). En el caso de la masonería, el peligro proviene de que estamos introduciendo a un profano en un entorno sagrado donde solo hay iniciados.

Durante la fase liminar se intentará por diversos medios (enseñanza, experiencias inducidas, temor, etc.) provocar en el candidato un cambio ontológico, es decir, un cambio en su mismo ser, para que deje de ser lo que era antes y se convierta en aquello que justifica la realización del ritual. Hay tres elementos que comentaremos al tratar la fase liminar: la despersonalización del candidato, el temor, y la comunicación de los sacra o sabiduría sagrada de la nueva realidad a la que accede el candidato.

a) La despersonalización.

Una característica del candidato durante los ritos de paso en general, y la Iniciación masónica en particular, es que pierde su identidad y sus atributos personales como ser individual. En las iniciaciones tribales la despersonalización es más perfecta que en el ritual masónico, pues en la Iniciación masónica hay diversas fallas en lo que a la despersonalización se refiere. En la Iniciación del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, el Experto que acompaña al candidato recita en voz alta todos los datos del candidato cuando ambos se hallan a las puertas del templo. Del mismo modo, en el Ritual de Emulación, se menciona al candidato llamándole «Sr. ….», y en el momento de tomar la Obligación repetirán igualmente su nombre. Estas infracciones se deben o bien a la necesidad de cumplir con un requisito normativo, o bien a la cortesía del Ritual de Emulación. No obstante, la ceremonia de Iniciación masónica, como cualquier otra iniciación, conlleva la despersonalización del candidato, el cual será tratado como cualquier otro. En el Ritual de Emulación se referirán a él durante toda la ceremonia como el candidato. En el R.E.A.A. se referirán a él como el profano o el recipiendario, y cuando se dirijan a él directamente, tratándole como Caballero.

b) El temor.

El temor como herramienta iniciática aparece por primera vez en el manuscrito Edinburgh Register House (1696), donde se aprecia que el candidato es ya tratado como un ser liminal. Actualmente, al ponerle una espada en el pecho en el grado de Aprendiz Entrado, o someterle a la prueba de la sangre o el sello (estas dos últimas en el Rito Escocés Antiguo y Aceptado), o golpearle y zarandearle de manera inmisericorde para meterle en la tumba durante el grado de Maestro Masón (como sucede en Estados Unidos), se apela al puro temor. El Ritual de Emulación es en este sentido más edulcorado que el R.E.A.A., pero aun así se le pone al candidato el puñal en el peño y se le recuerda que podría haberse estrangulado a sí mismo en caso de intento de huida. Estos esfuerzos por infundir temor en los candidatos tienen realmente como objetivo principal provocar un cambio ontológico, es decir, un cambio en sus ser que perdure más allá del tiempo que dure el ritual o el eco de este en el alma del recipiendario. Se busca un cambio irreversible sin posibilidad alguna de retorno al estado anterior al ritual. Y lo hace sirviéndose de un método que el ser humano lleva empleando desde la prehistoria: amplificando el temor que de por sí genera hallarse en un estado liminal. En un estado liminal somos particularmente vulnerables al temor, pues nos encontramos en un período de transición entre dos estados distintos, ya sean dos etapas de la vida, o dos trabajos, o relaciones personales, o dos niveles iniciáticos distintos. La incertidumbre forma parte consustancial de ese temor, pues ya no somos la persona que éramos anteriormente, pero tampoco somos aquello en lo que nos vamos a convertir, por lo que nos hallamos en una situación que se halla fuera de nuestro control. Pero a esta incertidumbre se añade otra, pues lo habitual en un período liminal es que intuyamos aquello en lo que nos vamos a convertir, pero al mismo tiempo no lo sabemos con certeza. En este sentido, la experiencia de la Iniciación tiene un componente sacrificial, en tanto que el iniciado sufre y siente temor.

En cualquier caso, todo lo anteriormente expuesto fue magistralmente resumido por Mircea Eliade en unas pocas palabras:

Por medio del temor lo sagrado se hace presente.

Las pruebas de la sangre y del sello en el R.E.A.A. son una versión amable y de salón de las pruebas que tienen lugar en distintos contextos étnicos, en las cuales se demuestra la compostura del candidato ante el sufrimiento y el temor. En la fotografía, un joven de la tribu fulani es azotado en el marco de su iniciación para integrarse entre los hombres de su tribu.

c) La comunicación de los sacra.

En toda iniciación, sea del tipo que sea, hay una serie de valores que articulan la realidad en la que el candidato va a adentrarse. Estos valores son axiomas que el neófito en ningún caso puede poner en duda, del mismo modo que no podría preguntar acerca de ellos, y se les denomina sacra (en latín, cosas sagradas). Sencillamente debe aceptarlos. Los sacra le pueden ser comunicados o presentados al candidato a lo largo del proceso liminar, y constituyen los pilares fundamentales de su nuevo estado. Algunos de estos sacra tienen un nivel aún más elevado, y Victor Turner los denomina sacerrima (pronunciado sakérrima, en latín, las cosas más sagradas). La comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pensar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultural, al tiempo que se les proporciona los patrones últimos de referencia. En el caso de la masonería, los sacerrima estarían encarnados en ciertos símbolos, los Toques y las distintas Palabras.

3) LA FASE POSTLIMINAR O DE INCORPORACIÓN.

La fase postliminar o de incorporación es aquella en la que, tras haber vivido (y sufrido) el ritual, el recipiendario es recibido formalmente en su nueva condición y es acogido por sus nuevos pares. Los protocolos que se siguen en esta fase son fácilmente reconocibles por cualquier masón:

- Los hermanos deben acoger al nuevo hermano. En el Rito de York lo hacen rodeándole mientras hacen la Guardia Debida de Primer Grado. En el R.E.A.A. lo acogen apuntándole con las espadas en el momento en que ve la luz (con lo cual este momento combina la acogida con el temor). En el Ritual de Emulación la acogida no está ritualizada dentro de la ceremonia de Iniciación.

- Se lleva al nuevo hermano al asiento de la esquina noreste (en Emulación, a un asiento junto al Primer Diácono, lo que en la práctica es lo mismo). Como vimos en Regla Benedictina y Ritual Masónico, esta costumbre es herencia del hábito monástico de llevar al nuevo profeso al asiento que ocupará en los sucesivo en el oratorio.

- El Ágape Fraternal, en los que el nuevo hermano tendrá que pronunciar unas palabras. Sin duda el Ágape Fraternal es el momento donde la acogida es más efectiva, por el espíritu de igualdad y convivialidad que implica sentarse en una misma mesa.

Es llamativo cómo el R.E.A.A. plantea el momento de la acogida. En su origen remoto (el Ritual Cisterciense) el nuevo hermano debe arrodillarse y ser abrazado por todos y cada uno de los miembros del monasterio. En el Rito de York se rodea al recipiendario haciendo la Guardia Debida. Pero en el R.E.A.A. se le recibe con las espadas, dándole un carácter mixto de acogida y temor.

La función original de la Cámara de Reflexión

 

En esta entrada vamos a hablar de la Cámara de Reflexión. No vamos a explicar el simbolismo de los distintos elementos que se encuentran en ella, pues el lector encontrará incontables páginas webs en las que puede ilustrarse al respecto. Lo que vamos a tratar en esta entrada es cuál fue el propósito original de la Cámara de Reflexión, que no era facilitar que el candidato reflexionase, sino establecer una cámara intermedia que impidiese el contacto directo entre el mundo profano y el entorno sagrado de la logia. Desde el punto de vista de lo sagrado, la introducción de un elemento proveniente de la realidad terrenal es siempre peligroso y contaminante. Por ello es preciso establecer una cámara intermedia que separe ambos niveles y descontamine al candidato.

Veamos cómo surge esta cámara.

En Réception d’un Frey-Maçon (1737), que es probablemente la traducción de un texto alemán, aparece la primera alusión a esta cámara en la que es introducido el candidato antes de entrar en la logia:

El recipiendario es conducido por el Proponente, que se convierte en su Padrino, a una de las habitaciones de la Logia, donde no hay luz.

Por su parte, en L’Ordre des Francmaçons trahi, et leur secret révelé (1745), encontramos lo siguiente:

La recepción de La Logia debe estar compuesta por varias habitaciones, en una de las cuales no debe haber luz. Y a esta es a dónde el padrino lleva al recipiendario.

En el entorno francés la Cámara de Reflexión aparece en torno a 1750, en el Ritual alquímico secreto del grado de verdadero académico masón (Rituel alchimique secret du grade de vrai franc-maçon académicien), creado por Antoine-Joseph Pernety , fundador de la Logia Illuminés en Avignon. Aquí ya aparece con toda la parafernalia simbólica que conserva actualmente. En el Régulateur de 1801 aparecen ya los restantes tres viajes, lo que implica que durante la segunda mitad del siglo XVIII la estancia en esta habitación se convirtió ya en la actual Prueba de la Tierra.

Ahora bien, esta cámara preliminar aparece en las divulgaciones Three Distinct Knocks (c.1760, ritual de los Antiguos) e Hiram - or, the Grand Master-Key to the Door of Both Antient & Modern Free Masonry, publicada en Londres en 1764. Y, dentro del entorno anglosajón, aparece exclusivamente en Londres. La alusión a la "habitación cerca de la logia" no figura en los rituales del Rito de York o Rito Irlandés. Esto nos hace suponer que, a pesar de apareciese por primera vez en Three Distinct Knocks, la "habitación cerca de la logia" seguramente entró en Inglaterra por el entorno de los Modernos, en contacto con el universo masónico parisino. Si surgió en Londres y luego fue exportado a París, o si apareció en suelo francés y fue posteriormente adoptado por los Modernos, es algo que no podemos saber. En cualquier caso, para los ingleses la "habitación cerca de la logia" no está asociada con la reflexión por parte del candidato. Sencillamente se dice que "fue preparado" en ella. Puesto que la frase anterior es "(fui preparado) en mi corazón" debemos suponer que esa preparación fue de tipo espiritual. Esta frase es mantenida, aunque con alguna modificación, en el Ritual de Emulación.

El hecho de que las primeras descripciones de esta peculiar cámara de preparación sea tan exiguas y se limiten a decir que debe estar a oscuras nos hace suponer que originalmente tenía otro sentido. Además, hay también cámaras previas en otros grados, como en el grado 18º Príncipe Rosacruz.

La presencia de la Cámara Negra y la Cámara Roja previas a la ceremonia del grado 18º Príncipe Rosacruz denotan que la idea que se tenía del grado en el momento de su creación era muy elevada, tanto que este grado no podía ponerse en contacto con los inferiores.

Creo que lo que hoy en día conocemos como Cámara de Reflexión surge con otra finalidad. No surge para que el candidato piense y filosofe, sino para proteger a la logia e impedir que el candidato la contamine trayendo las inmundicias del mundo profano. En el entorno francés, con su barroquismo habitual, esta habitación se convirtió en la Cámara de Reflexión. Pero en el entorno londinense, esta "habitación conveniente" no fue desarrollada más allá de dejar clara constancia de que el candidato no provenía directamente del entorno profano, es decir, que la presencia de ese profano no implicaba contacto entre el entorno sacro de la logia y la realidad mundana. Por ello, es improbable que la Cámara de Reflexión, en su origen, fuese lo que es hoy en día, y más que ser una Cámara de Reflexión sería funcionalmente una Cámara de Descontaminación, impidiendo el contacto entre el plano profano y el plano masónico. El hecho de tomar medidas para evitar una infección se denomina profilaxis. Y en este sentido, la Cámara de Reflexión tenía originalmente una función profiláctica, pues impedía (e impide) que el candidato introduzca en el templo las impurezas que arrastra del mundo profano. Es decir, la Cámara de Reflexión no habría aparecido en beneficio del candidato, sino para  evitar el contacto del entorno sacro de la logia con la realidad profana, y proteger así a la logia.

Desde luego, este uso de recluir en una cámara previa a los candidatos a la iniciación no es algo que haya inventado la masonería, pues se trata de un uso ancestral que se da de manera cotidiana en los rituales tribales, tanto en los ritos de pubertad como en los ritos de instalación de jefes. Tanto en un caso como en otro, con el fin de evitar el contacto entre ambas realidades iniciáticas (niños y adultos en el primer caso, plebeyos y jefes en el segundo) se suele hacer que el iniciando se recluya en esta cámara previa que evita que pase directamente al universo de los iniciados, evitando así el peligro de que lo sacro y lo profano entren en contacto.

Arriba, durante los ritos de pubertad, un adolescente de la tribu Xhosa (República Sudafricana) posa ritualmente vestido y pintado antes de penetrar en la cabaña donde deberá permanecer sin salir durante siete días. Abajo, una niña de la tribu Nambiquara (Brasil), tras haber pasado su primera menstruación, es recluida en una choza construida para tal fin con hojas de palmera (wa’yontã’ã sihdu, «casa de la niña menstruada»), donde deberá permanecer entre uno y tres meses. Su salida será celebrada con una gran fiesta, tras lo cual se le considerará una mujer en condiciones de casarse (Foto cortesía de D. Vitor Nogueira, tomada entre 1993 y 1998).

Una cabaña de sudación de los indios navajos. La cabaña de sudación es el modelo de cámara intermedia más habitual entre los nativos norteamericanos, y lleva la purificación a un nivel tanto físico como espiritual, pues el agotamiento mental favorece el posterior trance. La cabaña de sudación funciona como una sauna, introduciendo piedras calientes y, en algunos casos, derramando agua sobre ellas. El caso más habitual es que esta cabaña sea creada con una armadura de madera cubierta de pieles (en el caso de los sioux denominadas ini tipi), pero algunas tribus como los navajos las construyen con adobe. Aunque los protocolos varían según las tribus, en general no se puede llevar a cabo ningún rito de sanación, expiación, búsqueda de la visión o danza del sol (es decir, no se puede entrar en lo sagrado) sin haber pasado previamente por la purificación en esta cabaña.

A la izquierda, la antropóloga inglesa Mary Douglas (Universidad de Oxford), cuyo libro Pureza y peligro es el texto de referencia para entender el concepto de contaminación en el contexto sagrado. A la derecha, el antropólogo escocés Victor Turner (Universidad de Harvard), quien, en La selva de los símbolos, ofrece numerosos ejemplos de cabañas en las que son introducidos los candidatos antes de acometer los rituales de iniciación en el entorno ndembu.

I Jornadas Masónicas de Albacete

 

Clique en la imagen para acceder al programa íntegro de las Jornadas.

Los días 11 y 12 de febrero tuvieron lugar en Albacete (España) las I Jornadas Masónicas, organizadas por la Respetable Logia San Juan de los Llanos nº 36 y su Venerable Maestro Rubén Legidos.

Fueron dos días intensos, casi maratonianos, en los que se pronunciaron siete conferencias, se celebró una ceremonia del recuerdo en la tumba masónica del cementerio de Albacete (R.H. Silvestre Giménez Muñoz 33º), y concluyó todo con una tenida magna de Iniciación en la que un nuevo hermano ingresó en la Orden. Fueron dos días de encontrarse con otros hermanos, disfrutar de los Ágapes, aprender de unas conferencias que tuvieron un nivel sobresaliente y - cómo no, dado que estábamos en plena campaña electoral para la Gran Maestría de la Gran Logia de España - contar con la presencia de tres candidatos a Gran Maestro, que explicaron también sus programas a los hermanos.

Las conferencias fueron grabadas en vídeo por Fernando Mullor Grifol, conductor del programa de radio El Candelabro, que se emite todos los viernes a las 12 de la noche por Azul FM Radio, Cadena Azul FM (Región de Murcia), y por internet. Los vídeos de las conferencias que vais a ver aquí están disponibles gracias a su trabajo y buen hacer. Podéis acceder a la web de El Candelabro clicando en esta imagen:

Noticia de las I Jornadas Masónicas en Visión 6 TV.

Reseña de las Jornadas en Albacete Capital.

Reseña de las Jornadas en El Digital de Albacete.

Vamos a poner aquí las intervenciones de dos maneras distintas: el primer lugar, con botones que faciliten el acceso al momento preciso en que comienza cada una; y en segundo lugar poniendo el acceso a los vídeos tan y como aparecen en la web de El Candelabro.

Y aquí tenéis el acceso a los vídeos en la web de El Candelabro:

Unas tomas realizadas por Mª Belén Espinosa López, de Jumilla (Murcia), quien asistió a las conferencias.