El Tercer Grado como "rite de passage" antropológico

 

En esta entrada vamos a aproximarnos al grado de Maestro Masón desde el punto de vista antropológico. Realmente, para comprender la leyenda de Tercer Grado debemos tener en cuenta que esta transcurre inicialmente como una tragedia griega, para a continuación transformarse en un relato paleolítico de la iniciación, para concluir finalmente con un enterramiento cuyas características difieren sustancialmente según contemplemos los rituales del siglo XVIII o XIX (los rituales del siglo XVIII responden a un modelo chamánico, mientras que los rituales del siglo XIX ofrecen un relato más acorde a los usos hebreos y protestantes).

TRAGEDIA ARISTOTÉLICA E IMITATIO DEI

En la tragedia descrita por Aristóteles en su Poética, el protagonista es un personaje de clase alta, al que se presenta además como un compendio de virtudes, por lo que el espectador se identifica con él, y de este modo se crea de entrada una empatía entre el espectador y el personaje. Los sucesos que acontezcan al personaje posteriormente deben provocar en el espectador tanto la piedad (se compadece del personaje), como el horror ante lo que está aconteciendo (el espectador teme que lo que ve sobre el escenario le pueda suceder a él mismo - «Si esto le ha sucedido a este elevado personaje... ¡qué no podrá sucederme a mí!»). Esta situación provoca que en el espectador broten las emociones, y que él mismo transite por esos sentimientos que presencia en la escena. A esta situación en la que se liberan las emociones reprimidas se le denomina «catarsis». Hoy en día, esta situación nos resulta más familiar por el cine que por el teatro.

El mito de Hiram Abiff comienza presentándonos a un personaje principal que se ajusta a las características del protagonista de una tragedia aristotélica. Por una parte, con el fin de atenuar cualquier aspecto crítico en la percepción del personaje, Hiram Abiff es presentado como compendio de virtudes. El ritual nos lo presenta como un obrero ejemplar, un fiel creyente cuya costumbre habitual era «retirarse al Templo a la hora del mediodía para elevar sus oraciones al Altísimo», y que «preferiría la muerte antes que traicionar la sagrada confianza depositada en él». Y del mismo modo, este personaje principal del relato no puede ser de clase más alta, pues es el ministro de obras de Hiram, rey de Tiro. Aunque nos hallamos ante un relato declamado, y no representado, el ritual persigue que, de manera refleja, los masones que asisten al ritual se identifiquen con Hiram Abiff; especialmente desde el momento en que empieza a ser acosado por los tres Compañeros que desean arrancarle los secretos del Maestro Masón por la fuerza.

Pero si bien el relato del Tercer Grado está siendo presentado como una tragedia aristotélica, lo que acontece en él responde a un uso ancestral que se observa de manera omnipresente en las sociedades primitivas. En el contexto tribal, las ceremonias de iniciación son percibidas por aquellos que las practican como reveladas por seres divinos o sobrenaturales. La ceremonia iniciática es concebida como una imitatio dei, una imitación del dios. Por ello todos los gestos y las operaciones que se desarrollan durante una iniciación tribal no son más que la repetición de modelos ejemplares, es decir, de los gestos y las operaciones efectuadas, en los tiempos míticos, por los fundadores de las ceremonias; y por esta misma razón el candidato ocupa el lugar de Hiram Abiff y repite las mismas acciones que realizó el arquitecto del Templo durante su martirio. Al celebrar una imitatio dei se revive el tiempo sagrado primordial, y el candidato comparte, junto con el grupo de iniciados, la presencia de los dioses o de los ancestros míticos. Obviamente los masones somos conscientes de que únicamente estamos dramatizando un relato simbólico, pero realmente estamos haciendo una imitatio dei, para lo cual ponemos al candidato en el lugar de Hiram Abiff de forma que padezca sus mismos sufrimientos y experimente el mismo trance.

Decíamos que el relato del Tercer Grado está planteado como una tragedia aristotélica, la cual debería provocar la afloración de sentimientos por medio de la piedad y el horror. Ahora bien, ¿significa esto que los masones que contemplan o protagonizan la ceremonia sentirán dicha piedad y horror, y que finalmente experimentarán la catarsis? No, por varias razones, entre las que se encuentran el acelerado desarrollo del relato o el distanciamiento natural por parte de los hermanos asistentes al contemplar un ritual que han visto ya en incontables ocasiones (en realidad estamos hablando del efecto de distanciamiento -Verfremdungseffekt- que Bertolt Brecht explotó en sus obras, persiguiendo que el espectador las contemplase de manera distante y sin implicarse afectivamente, para así extraer de manera crítica y consciente sus enseñanzas. Los creadores del ritual masónico moderno, sin ser conscientes de ello, se anticiparon 250 años a esto, aunque Shakespeare también había utilizado dicho efecto).

Pero aun cuando el relato de Hiram Abiff transcurriese de una manera más propiamente teatral, cualquier tipo de catarsis quedaría ahogada ante el argumento surrealista del que van a participar los hermanos asistentes, pues el relato aristotélico desembocará en un acontecimiento absolutamente nigromántico e impensable: los hermanos van a levantar a un muerto putrefacto de su tumba y lo van a devolver a la vida.

Levantando al Maestro, por el pintor italiano Giovanni Francesco Barbieri (1591-1666).
En posesión del Supremo Gran Capítulo del Arco Real de Escocia.

UN CADÁVER DESCARNADO

El actual mito de Hiram Abiff es esencialmente el mito de Osiris formulado bajo terminología del Antiguo Testamento, aunque la idea de levantar a un muerto putrefacto de su tumba y devolverle a la vida está descrita en el manuscrito Graham (1726). En el relato de Graham los hijos de Noé van a levantar de la tumba a su padre para que este les transmita un secreto que les permita que los espíritus de la ultratumba les obedezcan:

Llegaron entonces a la tumba, donde no encontraron nada más que el cadáver casi enteramente descompuesto. Cuando cogieron un dedo, éste se desprendió falange por falange, y lo mismo ocurrió con el puño y con el codo. Entonces levantaron el cadáver y lo sostuvieron, poniendo un pie contra su pie, una rodilla contra su rodilla, el pecho contra su pecho, una mejilla contra su mejilla, y una mano en su espalda, y se pusieron a gritar: Ayuda, oh Padre, como si dijeran: Oh, Padre del cielo, ayúdanos ahora, porque nuestro padre terrestre ya no puede hacerlo. Entonces, dejando de nuevo el cadáver, y no sabiendo qué hacer, uno de ellos dijo: "Pero hay tuétano en este hueso", y el segundo dijo: "el hueso está seco", y el tercero dijo: "hiede".

No vamos a entrar ahora en las peculiaridades históricas del manuscrito Graham, sino que nos centraremos en la razón por la que el hecho iniciático de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, es representado por medio de la descomposición de sus respectivos cadáveres.

Para plasmar el fenómeno de la Iniciación las distintas sociedades han recurrido a diferentes metáforas, siempre según sus propias características. Las sociedades agrícolas han apelado a la semilla como símbolo de ese renacimiento, como es el caso de la Parábola del Sembrador (Mateo 13:2-9, Marcos 4:1-9 y Lucas 8:4-8). Las sociedades pecuarias han recurrido a la embriología, la cual se ha plasmado más popularmente en leyendas que describen cómo un personaje es tragado por un pez (detrás del relato de Jonás 2, 17, donde Jonás pasa en el vientre del pez tres días y tres noches, hay una experiencia mística; del mismo modo que el hecho de que Pinocho sea tragado por una ballena tiene un trasfondo iniciático). Sin embargo, antes de que el hombre sedentario recurriese a las semillas o la embriología como metáfora de la iniciación, las sociedades cazadoras habían construido un relato simbólico diferente, que apelaba a lo que ellas estaban habituadas a ver: huesos y animales descarnados. Citando a Mircea Eliade,

Un hecho específico de las iniciaciones chamánicas es que, además de trocear al candidato, se le reduce al estado de esqueleto. Nos hallamos ante una arcaica idea religiosa, específica de las culturas de cazadores: el hueso simboliza la raíz última de la vida animal, la matriz de donde la carne surge continuamente. Es a partir del hueso de donde renacen los animales y los hombres. Tras completar su ciclo vital y perezcan, su vida se reducirá a la esencia concentrada en el esqueleto. Y este esqueleto será la fuente de donde brotará de nuevo la vida y de donde renacerá el individuo. Reducidos al esqueleto, los futuros chamanes experimentan la muerte mística que les permite acceder al otro mundo, el mundo de los espíritus y de los ancestros, así como compartir su sabiduría. Realmente no nacen de nuevo, sino que son más bien revivificados, pues su esqueleto es devuelto a la vida al recibir una nueva carne[1].

Con toda probabilidad el hecho de que se representase la experiencia iniciática de Noé, en primer lugar, e Hiram Abiff posteriormente, como la putrefacción de sus cadáveres, es un vestigio ancestral de la iniciación tal y como la describían los pueblos cazadores. Este relato habría permanecido en la cultura europea, siendo finalmente plasmado en el relato de Noé y sus hijos, del cual únicamente conocemos un fragmento gracias al manuscrito Graham.

LA CARNE SE DESPRENDE DE LOS HUESOS

Una cuestión a plantearse es de dónde surge la idea de «la carne se desprende de los huesos», que ya aparece en el relato noaquita de Graham. No hay muchas referencias antropológicas al respecto, pero sí hay un hecho, mencionado por dos antropólogos rusos, y que cita Van Gennep en Les rites de passage, que ofrecen una respuesta plausible.

Los muertos se van, por un camino largo y tortuoso, hacia el norte, donde se halla el país de los muertos; allí hace frío y está oscuro; la duración del viaje parece coincidir con la duración de la conservación de la muñeca: hay por tanto ritos preliminares, un margen y funerales definitivos cuando el muerto ha encontrado su definitivo domicilio[2].

Es una hipótesis plausible que sea el estado de descomposición del cuerpo lo que marque el momento del tránsito del muerto; y el estado de descomposición se apreciaría por la condición de la muñeca. Al fin y al cabo la muñeca parece la parte más higiénica donde evaluar el grado de descomposición del cadáver.

LA PRIMERA (E INNECESARIA) TUMBA DE HIRAM ABIFF

Un hecho peculiar del ritual masónico es que a Hiram Abiff se le entierra en, al menos, dos tumbas distintas (tres en Duncan's Masonic Ritual and Monitor). Veamos la descripción que aparece en Masonry Dissected de la primera tumba del arquitecto:

Un hermano (…) llamó a los demás que le acompañaban, y prosiguiendo su búsqueda, le encontró decentemente enterrado en una espléndida tumba de seis pies al este, seis pies al oeste, y seis pies en perpendicular. Y esta estaba cubierta por musgo verde y hierba.

La descripción posterior de Three Distinct Knocks (c.1760) no habla de una tumba cubierta por musgo verde y hierba, sino que, conscientes de que el asesinato había tenido lugar dentro de las obras del Templo, entierran al Maestro bajo unos escombros. El lector puede leer más acerca del simbolismo de la expresión seis pies al este, seis pies al oeste, y seis pies en perpendicular en esta entrada. Sin embargo, la cuestión que nos planteamos ahora es por qué tiene lugar este primer enterramiento de Hiram Abiff; enterramiento tan inoportuno como inverosímil, habida cuenta de las circunstancias (sencillamente, los asesinos no entierran a sus víctimas antes de huir). Creo conveniente reproducir ahora un párrafo del misionero jesuita francés Joseph-François Lafitau (1681-1746), párrafo que es citado por Van Gennep en Les rites de passage al referirse a los ritos funerarios:

En la mayoría de las naciones salvajes, los cuerpos muertos están solo a modo de depósito en la sepultura donde se les ha dejado inicialmente. Tras un cierto tiempo, se les hacen nuevas exequias y se acaban saldado las obligaciones con ellos mediante nuevos deberes funerarios[3].

Muy probablemente, este primer enterramiento de Hiram Abiff se debe al uso ancestral de llevar a cabo un primer enterramiento. La razón más obvia para este hecho es permitir que la carne se pudra antes de que los restos sean depositados en el lugar definitivo. No obstante, la idea de una primera tumba no solo es propia de naciones salvajes, como sostenía Lafitau; de hecho, los españoles estamos bien familiarizados con ella. El ejemplo más claro de este primer enterramiento previo lo tenemos en el Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde se entierra a los reyes de España. El cadáver de los reyes y la familia real no es enterrado directamente en su sepulcro definitivo, sino que antes pasa 25 años en una cámara previa, a la que se conoce como pudridero.

En la imagen, el sotacoro o choro baxo del Monasterio de San Lorenzo del Escorial, donde los monjes cantaban sus honras fúnebres cuanto el panteón era una capilla funeraria. En la actualidad se usa como pudridero.

LA SEGUNDA TUMBA DE HIRAM ABIFF

Un caso muy distinto es el de la segunda tumba de Hiram Abiff. Desde el siglo XIX los rituales masónicos afirman que Hiram Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita permitía», es decir, fuera del Sanctum Sanctorum. Sin embargo, esto parece que solo fue así a partir de 1816. Cuando se contempla la evolución de los rituales en su conjunto, enseguida se aprecia un llamativo cambio en el emplazamiento de la tumba definitiva de Hiram Abiff, cambio que ofrece importantes connotaciones. En Masonry Dissected (1730), Three Distinct Knocks (c.1760) y en Jachin and Boaz (1762) se afirma que Hiram Abiff fue sepultado dentro del Sanctum Sanctorum, la parte más íntima del Templo del Rey Salomón, a la que no se podía acceder, salvo el Sumo Sacerdote y solo una vez al año, para expiar los pecados del pueblo.

Una iglesia inglesa, con su habitual churchyard.

Ni el enterramiento original dentro del Sanctum Sanctorum, ni el posterior fuera, son casuales, sino que ambos responden a razones bien fundadas. A partir de la reforma, y con el propósito de ajustarse a la ley hebrea, dejó de enterrarse a los difuntos dentro de las iglesias británicas, sacando las sepulturas al patio-cementerio (churchyard). Bien seguros podemos estar de que, en el caso de los rituales anglosajones, todos los autores eran perfectamente conscientes de que enterrar un muerto en el Templo, o cerca de él, era algo totalmente prohibido por la religión judía. De hecho, es por esta razón por lo que, en los países anglosajones, es inhabitual ver sepulturas posteriores a la Reforma protestante en el interior de las iglesias, con excepción de la abadía de Westminster. Lo normal es que esas tumbas se hallen en el patio – cementerio (churchyard) exterior a la iglesia. Por todo esto sabemos que los autores estaban obrando de manera intencionada, pues tanto quienes ubicaban el sepulcro dentro, como quienes los hacían fuera, eran conscientes de la norma hebrea. Ello nos hace plantearnos la siguiente pregunta: ¿por qué, si sabían que la ley hebrea lo prohibía, los primeros ritualistas mantuvieron la tumba dentro del Sanctum Sanctorum?

Una hipótesis que serviría para responder a estas preguntas es que los autores que ubicaban la tumba dentro del Sanctum Sanctorum no estaban entendiendo el Templo del Rey Salomón como un templo hebreo sino como un templo pagano.

El modelo de templo hebreo es el tabernáculo, tantas veces mencionado en el Antiguo Testamento. Y el Templo del Rey Salomón era, sencillamente, un tabernáculo construido en piedra. La estructura del Templo, que consiste en un área abierta previa, una zona intermedia, y una zona más reservada al fondo, es aportado por los templos paganos, los cuales ofrecen una distribución igualmente en tres zonas, que en el caso de los templos griegos se denominaban pronaos, naos y adyton. Estos tres espacios se corresponden con las tres etapas de la iniciación: el pronaos correspondería al pueblo profano (pro-fanum, «ante el templo»), el naos correspondería a lo que en los misterios griegos eran los mystes (iniciados que todavía no había experimentado el trance místico o epopteia), y el adyton era el lugar reservado para que los epoptes experimentasen la epopteia. Al otro lado del templo se hallaba el opistódomos, donde se guardaban los objetos litúrgicos.

Es decir, si comparamos la planta de un templo griego con la del Templo de Salomón, encontramos la siguiente semejanza:

En el adyton es donde tendría lugar la teofanía, que en el caso griego sería de naturaleza chamánica, es decir, un trance astral. Lo que se hace en el Templo de Salomón es cambiar el tipo de teofanía, sustituyendo el modelo primigenio por uno mucho más avanzado teológicamente, pues implica una manifestación, o contemplación, de un Dios único. Por ello, mientras que para penetrar en el Sanctum Sanctorum se asciende una escalera, en el caso del adyton la escalera desciende. En el primer caso nos estamos elevando para encontrarnos con la divinidad; en el segundo caso descendemos para viajar al inframundo o Hades: es el descensus ad inferos.

Los rituales del siglo XIX habrían sacado el sepulcro del Sanctum Sanctorum por dos razones: en primer lugar, porque la ley hebrea (y por ello el protestantismo) no permitía que estuviese dentro del Templo; y, en segundo lugar, porque en Londres (que era la capital del Imperio) no hacían una lectura de la masonería tan esotérica como en el norte de Inglaterra, y sus interpretaciones de la Biblia y el ritual masónico eran notablemente más bíblicas y literalistas. Y de este modo los masones actuales repetimos que Hiram Abiff fue enterrado «tan cerca del Sanctum Sanctorum como la ley israelita permitía»; aunque la intención de los creadores del ritual primigenio era muy distinta, y mucho más acorde con el verdadero sentido de la iniciación ancestral.

Adyton del templo de Apolo en Delfos, el cual ofrecía intimidad para que poder llevar a cabo la experiencia mística.

LA TERCERA TUMBA DE HIRAM ABIFF EN DUNCAN'S MASONIC RITUAL AND MONITOR

Duncan's Masonic Ritual and Monitor es una impresión del Antiguo Rito de York publicada en Nueva York en 1866. En este ritual encontramos algo enormemente peculiar: un tercer enterramiento de Hiram Abiff. Veamos lo que reza el texto:

El cuerpo de Hiram Abiff fue enterrado tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía. (...) La tradición masónica nos informa que se erigió un monumento masónico en su memoria, que consistía en una hermosa virgen llorando sobre una columna truncada. Ante ella había un libro abierto; en su mano derecha portaba una rama de acacia, y en su mano derecha una urna. Tras ella se encuentra el Tiempo deshaciendo y contando los rizos de su cabello. La urna en su mano izquierda contenía los restos de Hiram Abiff, los cuales fueron depositados, por su seguridad, bajo el Sanctum Sanctorum, o Santo de los Santos, del Templo del Rey Salomón.

Es decir, aunque el texto parece aceptar que Hiram Abiff «fue enterrado tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía», nos invita a fijar nuestra atención en la hermosa virgen (que no es otra que Isis llorando sobre el cadáver de Osiris), para al final, de manera soslayada y tramposa, reintroducir el cadáver al Sanctum Sanctorum. Es evidente que los ritualistas estadounidenses eran conscientes de que enterrar a Hiram Abiff «tan cerca del Sancta Sanctorum como la ley israelita permitía» no dejaba de ser una traición al significado original del ritual, y buscaron una forma de devolver el cadáver al interior del Sanctum Sanctorum. Sería impagable poder escuchar las conversaciones que estos hermanos mantuvieron al respecto. En cualquier caso, el sepulcro último de Hiram Abiff, según Duncan's Masonic Ritual and Monitor, se halla debajo del Sanctum Sactorum, con lo que, al mismo tiempo que devuelven el cadáver a la parte más sagrada del Templo, nos dan a entender que el insigne arquitecto se halla enterrado en la bóveda del Santo Arco Real, la cual se asume que está ubicada bajo el Sanctum Sanctorum.

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[1] Eliade, Mircea (1959). Initiation, rites, sociétés secrètes, p.205. París: Éditions Gallimard.

[2] Bartenev, V. Pogrebalnyia obytchai Obdorskikh Ostiakov (Los ritos funerarios de los ostiak de Obdorsk), Shivaïa Starina, t.v (1905). También constatado por Gondatti, Sliédy iazytchestvra u inorodtsev Sièvero-Zapdnoï Sibirii (Huellas de paganismo entre los indígenas del Asia noroccidental), Moscú, 1888, p.44. Citado en: Van Gennep, Arnold (1909). Los ritos de paso (tradución de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza Editorial.

[3] Lafitau, Joseph-François (1724). Moeurs des Sauvages amériquaines comparées aux moeurs des premiers temps, t.ii, p.444. París: Saugrain et Hochéreau. Citado en: Van Gennep, Arnold (1909). Los ritos de paso (tradución de Juan Aranzadi, 2008), p.228. Madrid: Alianza Editorial.